РОЖДЕНИЕ БЛИЗНЕЦОВ
Как и Сара, Ривка была бесплодной, но и она, и Ицхак горячо молились Всевышнему о рождении ребёнка, и Он ответил на их молитву. Точнее, написано, что Всевышний ответил именно на молитву Ицхака, из чего мудрецы делают вывод, что молитва праведника – сына праведника сильнее, чем молитва праведника – сына (дочери) грешника. Отцом Ицхака был праведный Авраам, а отцом Ривки был злодей Бетуэль.
Испытывая боли и страдания при беременности Ривка отправляется к мудрецам того поколения в учебный дом Шема, чтобы спросить их о том, что происходит (почему она не пошла с вопросом к своему мужу или к Аврааму – это открытый вопрос, но возможно они как раз и учились в ешиве Шема). Мидраш сообщает, что Ривка не понимала, что за ребёнок у неё в утробе, ведь, когда она проходила и мимо домов учения, и мимо храмов идолов, её ребёнок порывался наружу.

Там ей пророчески раскрыли, что у неё в утробе близнецы, которые станут родоначальниками двух народов, борющихся друг с другом, что у одного из близнецов есть тяга к святости, а у другого – к материальности.

Когда Ицхаку было 60 лет, а Ривке – 23, у них родились близнецы. Первым родился Эйсав, а сразу следом за ним, держа Эйсава за пятку, родился Яаков – что было началом их борьбы за первенство. Эйсав был красноватым и необычно волосатым, что мудрецы объясняют его природной склонностью к кровопролитию и его самодостаточностью (отсутствием тяги к дополнительному развитию).

ПЕРЕЛОМНЫЙ МОМЕНТ
С самого детства Эйсав и Яаков росли разными детьми, но до 13 лет никто особо не обращал внимания на их различие. По достижении ими возраста совершеннолетия их различия стали очевидными – Яаков отправился учиться в ешиву, был тихим и бесхитростным мальчиком, а Эйсав стал охотников, проводившим всё время в полях, был активным, общительным и хитрым. Тора подчёркивает, что Ицхак особенно любил Эйсава, а Ривка – Якова.

В день смерти Авраама (умер в возрасте 175 лет), когда Ицхаку было 75 лет, Ривке – 38, а Якову и Эйсаву по 15 лет, Эйсав ступил на путь зла. Говорит мидраш, что в тот день он имел близость с обручённой девушкой (адюльтер), убил человека, отрицал воскрешение мёртвых, отрицал Б-га и пренебрёг первородством – в общем стал «законченным злодеем» (как мы видим эта трансформация заняла у него 2 года).
Яаков варил похлёбку из красной чечевицы, которую принято было варить в знак траура по умершему, а Эйсав вернулся с поля (после адюльтера и убийства) уставший и очень голодный. Он попросил Яакова влить ему в горло эту похлёбку (что, видимо подчёркивает его голод, усталость и нетерпеливость). И тут обычно тихий и бесхитростный Яаков предлагает Эйсаву сделку: я тебе похлёбку, а ты мне первородство (как мы помним Эйсав родился первым, а значит он и был первенцем).

Первородство подразумевало духовное служение, а также материальное благословение и двойную долю наследства. Умело умолчав о материальной стороне дела, Яаков убедил Эйсава, что с его греховностью ему совершенно не подходит служение. Их обмен в глазах Эйсава выглядел так: Яаков получает духовный мир (служение), а Эйсав – материальный (красную похлёбку). Как мы видели выше, это был один из пяти грехов, который Эйсав совершил в тот день.

ОЧЕРЕДНОЙ ГОЛОД И МЕА ШЕАРИМ
Вскоре после смерти Авраама в Земле Израиля, где тогда жила семья Ицхака, снова настал голод. Подобно своему отцу Ицхак намеревался спуститься в Египет на время голода, однако Всевышний запретил ему выходить за пределы Святой Земли (мудрецы объясняют, что во время жертвоприношения Ицхак достиг такого уровня святости, что для него было бы осквернением выходить за пределы Святой Земли).

В результате Ицхак с семьёй спускается в Герар (на юге Земли Израиля). Подобно Аврааму он представляет свою жену Ривку своей сестрой, боясь за свою жизнь (адюльтер – грех, а взять в жёны вдову – похвально). Авимелех – царь Герара – решив жениться на Ривке, приходит в дом к Ицхаку и застаёт там Ицхака и Ривку в момент близости. Понимая, что он снова мог наступить на те же грабли, что и с Сарой (или помня о произошедшим с предыдущим царём Герара – есть мнение, что авимелех – это не имя собственное, а название царской должности, дословно «царь-батюшка», а точнее «батюшка-царь»), Авимелех критикует Ицхака за то, что тот ввёл его в заблуждение, и постанавливает: «Кто коснётся этого мужа и его жены, смерти будет предан!».

Ицхак начинает заниматься земледелием и засевает землю. Чудесным образом его урожая в 100 раз превышает оценочный урожай. «В 100 раз» на святом языке звучит как «меа шеарим» – отсюда и происходит название известной одноимённой улицы в Иерусалиме.

ЗАВИСТЬ И КОЛОДЦЫ
Безумно разбогатев, Ицхак навлекает на себя зависть окружающих и, в особенности, Авимелеха, ведь его подданные говорят: «Лучше навоз мулов Ицхака, чем серебро и золото Авимелеха!». Филистимляне (именно они жили в Гераре) засыпали все колодцы, выкопанные ещё Авраамом, которые использовал Ицхак, а Авимелех вежливо (но настойчиво) попросил Ицхака покинуть его город.

Покинув город, Ицхак снова откопал колодцы своего отца, дав им те же имена, что дал им Авраам (очевидно, колодцы были за пределом города Герар). Затем рабы Ицхака нашли ещё один источник воды, выкопав колодец. Филистимляне же воспрепятствовали его использованию под предлогом того, что вода в этом источнике принадлежала им. Так же произошло и со следующим колодцем. Лишь только третий колодец, который был назван «Реховот», не стал местом конфликта и стал использоваться Ицхаком.

Когда Ицхак таким образом дошёл до Беер Шевы, то Всевышний раскрылся ему и сообщил, что будет вместе с ним, что Он будет защищать его, благословит его и его многочисленное потомство в заслугу Авраама. В знак благодарности Ицхак возводит там жертвенник Б-гу, также он решает обосноваться в этом месте.

Авимелех, узнав, что Всевышний пребывал с Ицхаком, приходит к нему для заключения мира, взяв с собой своего полководца и свиту. Это очень напоминает мирное соглашение, которое Авимелех заключил с Авраамом. Понимая, что он по факту нарушил дух этого союза, Авимелех стремиться обезопасить себя, заключив мирный договор с Ицхаком.
В тот же день, когда они заключили мир, слуги Ицхака нашли воду, выкопав очередной колодец. Ицхак назвал его «Шива», в честь которого город и именуется Беер (колодец) Шева (Шива).

ОБМАН РАДИ ИСТИНЫ
Эйсав, который успешно пускал пыль в глаза своему отцу на протяжении многих лет, выдавая себя за праведника, женится в 40 лет, причём сразу на двух хиттейских женщинах – Йеудит и Босмат. В этом он тоже стремился показать отцу свою праведность – мол он женится в том же возрасте, что и его отец, хотя уже минимум с 15-ти лет он жил, что называется, активной половой жизнью. Если Эйсаву удавалось скрывать от отца свою неправедность, то злодейство своих жён он скрыть не мог – они практически открыто служили идолам. Ицхаку тогда было 100 лет, а Ривке – 63. В этот период, из-за близости идолопоклонства, Ицхак лишается пророческого дара.

Мидраш сообщает, что всё это время – после возвращения из Гераара – на протяжении 32 лет Яаков учился в ешивах у Шема и Эвера, а Эйсав находился рядом с отцом. В возрасте 50-ти лет Яаков возвращается из ешивы в дом Ицхака, который тогда жил в Хевроне.

В возрасте 123-х лет Ицхак, опасаясь смерти, решил благословить своего первенца. Ривке тогда было 86 лет, а Эйсаву и Яакову – по 63 года. По факту он проживёт ещё много лет – до 180, но он ориентировался на годы жизни своей матери Сары, которая умерла в 127 лет, и боялся, что и ему немного осталось.

В канун Песаха Ицхак собирался благословить Эйсава, и попросил его пойти на охоту, поймать там оленя, приготовить из него блюдо, которое особенно любил Ицхак. Материальность у праведников пробуждает духовность (в отличие от злодеев), а потому, отведав вкусное блюдо, душа Ицхака бы была особенно предрасположена благословить Эйсава великим и возвышенным благословением.
Услышав это, Ривка, решается на самоотверженный шаг – обмануть Ицхака и под видом Эйсава привести ей Яакова. В её глазах это, очевидно, было лучше, чем раскрыть Ицхаку страшную тайну: его сын-первенец – негодяй и конченный злодей, которого ни в коем случае нельзя благословлять. Дело в том, что это благословление передавало первенцу весь материальный мир в пользование – все материальные блага. Ицхак знал, что Яаков был учёным – мудрецом Торы. Однако он считал, что Эйсав будет заниматься делами материального мира, а также материальным служением (жертвоприношениями и тд), и будет обеспечивать Яакова и его потомков, которые будут заниматься изучением Торы, всем необходимым. Зная, насколько это далеко от правды, Ривка пошла на обман, целью которого было торжество истины.

Ривка просит Яакова принести ей двух козлят, поскольку их мясо походит по вкусу на оленину, из которых она изготавливает любимое блюдо Ицхака. Она надевает Яакова в одежды Эйсава, а руки его оборачивает козлиной шкурой, чтобы они походили на волосатые руки его брата, на случай, если Ицхак решит ощупать Яакова. Все возможные проклятия, которые могут обрушиться за этот подлог Яакову, Ривка принимает на себя – главное не допустить катастрофы, придав слишком большую силу Эйсаву и поставив его во главе праведного Якова, а также не расстроить мужа.

БЛАГОСЛОВЕНИЕ ПЕРВЕНЦА
- Кто ты, сын мой?
- Я. Эйсав – твой первенец.
Так отвечает Яаков своему отцу, чтобы минимизировать обман.

Яаков вёл себя особенно учтиво со своим отцом и при этом упоминал Всевышнего, что было нехарактерно для Эйсава. Заподозрив неладное, Ицхак подозвал к себе Эйсава (Яакова), чтобы ощупать его: «Голос – голос Яакова, а руки – руки Эйсава». После того, как Ицхак поел своё любимое блюдо, он попросил своего сына поцеловать его и после этого благословил.

Всевышний будет давать материальные блага Яакову снова и снова, но только в том случае, если он их заслужит своими праведными деяниями. Все народы будут подчинены ему и будут принимать твою власть. При этом те, кто проклинают Яакова будут сами прокляты, а те, кто благословляют, – благословлены.

БЛАГОСЛОВЕНИЕ ЭЙСАВА
Практически сразу после того, как Яаков вышел от Ицхака, получив благословение первенца, к Ицхаку приходит Эйсав. Осознав, что произошло, Ицхак был глубоко потрясён, но понял, что то, что произошло, произошло по воле Небес: «Кто же… тот, кто наловил добычи и принёс мне?.. Пусть благословен будет!».

Окончательно убедился Ицхак в своей правоте, когда Эйсав закричал, что Яаков дважды обманул его – и первородство купил, и вот теперь отнял благословение. В момент гнева человек перестаёт контролировать себя и уже не может удерживать маску. Раз Эйсав пренебрёг первородством и передал его Яакову, то, конечно же, и благословение должно было, по справедливости, перейти Яакову, что и произошло по воле Небес!

Эйсав упрашивает своего отца дать ему ещё одно благословение:
- Неужели ты не оставил мне благословения?
- Вот властелином я поставил его над тобою, и всех его братьев его дал я ему в рабы, и хлеб, и вино дал ему опорой. Для тебя же, что сделаю, сын мой?
- Одно ли благословение у тебя, отец мой? Благослови же и меня, и меня, отец мой!
Произнеся эти слова Эйсав, горько зарыдал. Этот плач очень дорого обойдётся нашему народу на протяжении истории, ведь в результате Ицхак сжалился над ним и дал ему особое благословение.

Ицхак благословил Эйсава тем, что он будет возвышаться над Яаковом, когда Яаков перестанет исполнять волю Всевышнего. Речь здесь, конечно, не столько о самих Якове и Эйсаве, сколько об их потомках. Ицхак также благословил Эйсава богатством и силой.

БЕГСТВО В ХАРАН
Эйсав поклялся убить Яакова после смерти Ицхака. Узнав об этом через пророчество, Ривка уговаривает Ицхака отправить Яакова в Харан, чтобы там найти себе невесту. Ицхак соглашается с Ривкой, ибо на примере жён Эйсава понял, что здесь, в Земле Кнааан, невозможно найти праведных жён.

Ицхак зовёт Яакова к себе и уже осознано благословляет его, передавая благословение Авраама и Ицхака, тем самым назначая именно Яакова продолжателем святой династии и носителем знамени монотеизма. Ицхак отправляет Яакова в Харан, к Лавану, в дом, где выросла его мать Ривка.

Увидев это, и поняв, что его кнаанейские жёны не находят симпатии в глазах его родителей, Эйсав берёт дочь Ишмаэля – Махалат – себе третьей женой.

- Разрешается наносить ответный удар с целью самозащиты. Мнение мудрецов расходится относительно тех действий, которые продолжаются в порыве гнева. По некоторым мнениям Тора запрещает бить другого, если человеку уже не угрожает опасность.

- Вышеприведенный закон не относится к родителям. Если родители бьют сына даже прилюдно и позорят его, запрещено отвечать на удары или кричать на них.

- Разрешается применить силу, чтобы выгнать человека, забравшегося в частное владение без разрешения. Но запрещено причинять ему боль без причины, например, если он сразу согласился покинуть территорию.

- В некоторых ситуациях человеку разрешается действовать самому, не обращаясь в бейт-дин. Этот закон действует в случае, когда малейшая задержка приведет к тому, что имущество просто исчезнет без следа. Вор или грабитель могут скрыться, и тогда никто не сможет помочь. Но и здесь применять силу разрешается только с целью вернуть свои вещи и не более того.

- В некоторых случаях, когда нет другого выхода, разрешается применять силу, чтобы помочь другим отказаться от преступных действий и систематического нарушения запретов Торы. Если отец или учитель наказывает ребенка в воспитательных целях, речь идет уже не о запрете, а, наоборот, о выполнении заповеди воспитания.
Однако необходимо помнить, что не всегда родители или преподаватели правильно оценивают ситуацию, и тогда их резкость и система наказаний расцениваются как преступление. Многие руководители и мудрецы нашего поколения считают, что в наше время с детьми нужно проявлять больше гибкости и мягкости, вести себя сдержанно и не нагонять излишний страх.

Рав Шломо Залман Ойербах поделился с учениками одним эпизодом из своего детства.
Учитель заметил, что два ученика, сидящие за дальним столом, не сосредоточены на уроке и не проявляют никакого внимания. Они как будто отсутствуют в классе. Понаблюдав за ними, учитель заметил, что на полу лежат шашки, которыми они играют ногами. Пол был выложен так, что рядом с их столом, можно было выделить поле для игры. Резко остановив урок, учитель сел на стул бледный, как мел. Дети испугались. Они замолчали и в страхе смотрели на учителя, пытаясь понять, как он будет реагировать.
Через несколько минут учитель встал и вышел из класса. Вернувшись, он, как ни в чем ни бывало, продолжил урок, а во время перерыва попросил двух «игроков» остаться в классе. Те, удивленные странным поведением учителя, были готовы к самому худшему. Учитель обратился к мальчикам: «Вначале я хотел дать вам строгое наказание, чтобы и вы, и другие призадумались, но побоялся это сделать, так как опасался в гневе наказать вас больше, чем вы того заслуживаете. Скажите мне сами, какое наказание вы выбираете».
Мальчики заплакали и сказали, что согласны на пощечину. Учитель сделал вид, как будто готов сделать это и начал медленно говорить: «Вот, я готов исполнить заповедь…». Затем он слегка шлепнул обоих по румяным щекам и отпустил домой. Эта легкая пощечина была больше похожа на поглаживание. Но именно она оставила глубокий след в душах детей на долгое время…

Талмуд (Шаббат 115а) рассказывает о случае, научившем мудреца Шмуэля, что благотворительность спасает даже от смерти. Как-то раз Шмуэль и персидский звездочёт Авлет заметили несколько человек, идущих к заливному лугу. Авлет указал на одного из них и произнёс: "Этот человек не вернётся; его укусит змея, и он умрёт". Шмуэль ответил: "Если он еврей, он вернётся" (поскольку судьба еврея неподвластна созвездиям, но меняется его молитвами и благотворительностью).

Когда этот человек возвратился невредимым, Авлет осмотрел его поклажу и обнаружил в ней ядовитую змею, разрубленную надвое. Вероятно, срезая тростник, этот работник нечаянно разрубил опасную змею.

Шмуэль сказал ему: "Каким поступком заслужил ты избавление от смерти?" Работник объяснил, что каждый день все складывали еду в общую корзину, а после ели вместе. В тот день один из работников ничего в корзину не положил, и, чтобы не ставить его в унизительное положение, спасённый вызвался собрать у каждого еду и сложить её в корзину – и притворился, что взял что-то и у работника, которому нечего было дать, а после поделился с ним своей долей (так объясняет Раши). Этот милосердный поступок оказался спасительным.

Талмуд (Шаббат 115а) рассказывает, что халдейские звездочёты предостерегли рабби Акиву, что ядовитая змея ужалит его дочь в день свадьбы. Разумеется, рабби Акивы пребывал в беспокойстве. В брачную ночь его дочь вынула золотую шпильку из волос и воткнула её в щель в стене, нечаянно выколов глаз изготовившейся напасть на неё змее. Наутро вместе со шпилькой она вытянула из щели и мёртвую змею.

"Что доброго ты совершила сегодня?" – спросил её отец.
"Бедняк постучался к нам накануне свадьбы. Все были заняты своими хлопотами, и некому было накормить его; я отдала ему свою еду".

Рабби Акива вышел и во всеуслышание объявил: "Благотворительность защищает от смерти! И не только от противоестественной смерти – но и вообще от смерти" (Раши поясняет, что не следует полагать, будто благотворительность только способна подарить обречённому на погибель естественную смерть; в действительности она способна полностью избавить его от смерти).

Мааршо (там же) отмечает, что эта притча, кажется, противоречит рассказу в трактате Бава Батра (10а). Там гмара толкует стих в том смысле, что благотворительность спасает лишь от противоестественной смерти, но не от смерти вообще. Мааршо так снимает это разногласие: если человек прожил отпущенный ему срок, благотворительность убережёт его лишь от противоестественной гибели; однако если его срок ещё не настал, но жизни его угрожает смертельная опасность, благотворительность защитит его от гибели, чтобы он прожил дарованную ему жизнь до конца.

Наша глава является одной из самых противоречивых глав в книге «Берешит». Особенно если рассматривать её с двух разных ракурсов, а именно с ракурса того, что написано непосредственно в Торе, и с ракурса наших традиционных комментариев и мидрашей. Создаётся странное ощущение, как будто речь идёт о разных событиях. Это чувство порой возникает и при изучении других глав, но события, описанные этой главой, вызывают особо острые ощущения.

В самом тексте, при беглом ознакомлении с сюжетом, старший сын Ицхака и Ривки Эйсав представлен как сторона потерпевшая. Его младший брат Яаков, начиная с рождения, пытается его «обскакать» всеми возможными способами, на всех этапах жизни, а в итоге получает «по заслугам», столкнувшись с необходимостью покинуть отчий дом. Сам же Эйсав, вечно обманутый и оскорбленный, остаётся с родителями и устраивает свою личную жизнь. О каких-либо проблемах, которые кроются в этом персонаже свидетельствует лишь несколько вскользь упомянутых в Торе намёков, таких как пророчество, которое получила его мать о своих будущих сыновьях (причём мы, строго говоря, не знаем какое пророчество было о каком именно сыне), странный выбор профессии, женитьба на неугодных родителям девушках и обещание разделаться с братом после смерти родителей (за кражу первородства и благословений).

Яаков, при беглом прочтении текста, представляется подлецом и хитрецом, которому по непонятным причинам необходимо вылезти вперёд старшего брата во что бы то ни стало. И лишь несколько, едва заметных слов, свидетельствуют о том, что это, мягко говоря, не совсем так. Намёки на истинные, праведные, намерения Яакова содержатся, например, в таких выражениях как «человек бесхитростный», «сидящий в шатрах», а также в разговоре с матерью и в форме обращения к отцу.

При этом в текстах мудрецов Эйсав представлен как исчадие ада и неисправимый грешник, лицемерно использующий немощь отца и молчаливость матери для того, чтобы сохранить своё лицо. А Яаков, напротив, выглядит в их словах как мальчик-паинька, который всё время хочет сделать как лучше, но постоянно страдает из-за своей правильности, разрываясь между греховностью брата, мамиными уговорами и уважением к отцу. Создаётся впечатление того, что мудрецы намеренно выгораживают его.

Как же быть? Как понять текст Торы? И какие делать из него выводы?

Так как евреи отвечают вопросом на вопрос, попробуем и мы с вами задать такой вопрос, который прояснит нам картину: «Кто, кому и зачем написал этот текст?».

Попробуем начать отвечать:

Кто и кому: Б-г посредством Моше дал евреям Тору и повелел записать именно в такой форме все события, которые происходили с нашими праотцами.

Зачем: Для того, чтобы мы, разбирая эти истории, задумывались над тем как повели себя наши праотцы, к чему это привело, понимая, таким образом, как нам самим следует поступать в той или иной ситуации. Причём, что важно, мы смотрим на поступки наших праотцов со стороны и точно также понимаем, что и наши поступки люди будут оценивать со стороны (то есть так, как они выглядят со стороны, вне зависимости от наших истинных намерений).

В этом и заключается разница между двумя, на первый взгляд, несовместимыми повествованиями. Тора рассказывает нам о том, как ситуация выглядела со стороны. Повествование же мудрецов раскрывает нам внутреннюю суть – намерения всех участников сюжета.

Всевышнему не было интересно сообщать читателю обо всех злодеяниях Эйсава. Ему так же не было настолько важно показать Яакова в хорошем свете. Ему было важно научить нас уроку – хорошие дела должны совершаться самым лучшим и красивым способом, так, чтобы они были приятны и Всевышнему, и окружающим нас людям. Всевышний предостерегает нас от того, чтобы в погоне за праведностью, мы не забывали бы о том, как мы выглядим со стороны, каким способом и какими средствами мы добиваемся святых и возвышенных целей.

Такая двойственность прочтения и трактовки заставляет нас задумываться и анализировать поступки наших праотцов, извлекая уроки о том, как нам самим следует себя вести в разных жизненных ситуациях. Причем не только с точки зрения того, насколько наши поступки далеки от их. Но и с точки зрения того, что из действий наших праотцов можно было бы сделать ещё лучше? Каким был бы мир и история, если бы наши праотцы повели бы себя иначе? Такой подход неимоверно повышает уровень ответственности каждого из нас за каждый поступок, который мы совершаем, не приложив достаточно усилий для того, чтобы сделать его максимально правильным в глазах Всевышнего и окружающих. Мы должны понять высокую роль каждого принятого нами решения, и что эти решения непременно отразятся и на нашей жизни, и на жизни наших потомков, подобно тому, как поступки наших праотцов отразились и на их жизни, и на нашей.

Что же касается вопроса о мудрецах и их взгляда на эти события, то они просто передают нам, как всё было на самом деле. Именно так, как им передали их предки и учителя. Почему я в этом не сомневаюсь? Потому что, если бы наши еврейские мудрецы хотели на любом этапе истории выбелить всех наших предков, то они бы просто переписали бы текст самой Торы (чисто из благих побуждений!). Тот факт, что они этого не сделали (а мы находим свитки двухтысячелетней давности букву в букву совпадающие со свитками, лежащими в каждой синагоге сегодня), даёт мне понимание того, что они никогда и не ставили перед собой такой задачи.

Если вернуться к морали, которую мы можем извлечь из нашей главы, исходя из такого взгляда на текст Торы, то её можно выразить так: мы несём ответственность не только за плохие поступки, но и за хорошие, если они выглядят не лицеприятно.
Нам нужно не только стараться выполнять заповеди с самыми хорошими намерениями, но и при этом очень стараться выглядеть привлекательными со стороны, в соответствии со сказанным в Пиркей авот (2:1): «…Каков тот прямой путь, который следует выбрать человеку? Всякий, что хорош для него и за который он в чести у людей…»
Если мы будем идти по этому пути, то тогда намного больше людей будут лучше относиться к Торе и заповедям, станут интересоваться Б-гом и Его законом. Тогда в нашем народе разрушится барьер между религиозным и светским миром. Иначе, даже поступая по Торе, но не задумываясь о том, как это воспринимается со стороны, мы рискуем плодить все новых Эйсавов – самых злостных ненавистников всего еврейского.
Дай нам Б-г сил, разума и чуткости чтобы это предотвратить!

Трижды наши праотцы сталкивались с крайне непростой и запутанной ситуацией, в которой чистота наших праматерей оказывалась под угрозой.
Деяния отцов – знак для потомков. Поэтому нам следует вдумчиво разобраться, почему Всевышний послал нашим праотцам столь тяжёлое испытание, и какой урок мы можем извлечь для себя из их поступков.

Деяния отцов – знак для потомков
Трижды в Торе наши святые праотцы говорят о наших праматерях – своих жёнах: "Это моя сестра". Трижды они оказываются в запутанной, почти неразрешимой ситуации, которая вызывает у нас удивление и множество вопросов.
Во-первых, нам удивителен промысел Всевышнего: почему Он устроил всё именно так, чтобы праматерей каждый раз забирал в свой дом чужой правитель, не только оскорбляя их скромность, но и угрожая их чистоте?
Во-вторых, удивительно поведение самих праотцов. Человек оказывается в чужой стране и пугается оттого, что жена слишком хороша собой – "Верно нет страха Всевышнего в этом месте – и они убьют меня из-за моей жены"[1]. Как следовало поступить Аврааму? Ревновать жену, оберегать её изо всех сил, по возможности не давать ей попасть туда, где ей будет угрожать опасность. Однако наши праотцы вели себя совсем иначе. Они не только сознательно подвергали жён опасности, но и лишали их своего покровительства – провозглашённой супружеской связи, самой простой и непосредственной защиты, какую муж способен оказать жене, – выдавая их за своих сестёр.
Ещё более удивительно поведение нашего праотца Авраама, описанное в недельной главе Лех Леха: именно там рассказывается первая из трёх похожих историй. В этом рассказе всё выглядит так, как будто Авраам заключает сделку о продаже товара:

Вот, я ведь знаю, что ты жена, прекрасная видом, и, когда тебя увидят египтяне, они скажут: "Это его жена!" – и меня убьют, а тебя оставят в живых. Скажи же, [что] ты моя сестра, чтобы мне было хорошо из-за тебя, и чтобы выжила моя душа благодаря тебе.

Можно попытаться объяснить слова Авраама "чтобы мне было хорошо ради тебя" и "чтобы выжила душа моя благодаря тебе". Наш праотец Авраам поступил так оттого, что у него не осталось выбора. Он понимал, что Сару в любом случае возьмут в царский дом. Поскольку ему самому угрожала смертельная опасность, он просит Сару спасти его от гибели, согласившись пойти к фараону.
Однако Раши в своём комментарии выбирает совершенно иную трактовку, в которой происходящее выглядит ещё более удивительным. Говоря "чтобы мне было хорошо из-за тебя", Авраам думал о себе, и, говоря "чтобы выжила моя душа благодаря тебе", он также имел в виду себя самого. Что значит "чтобы мне было хорошо из-за тебя"? – "Меня одарят дарами!" Наш праотец Авраам был заинтересован, чтобы Сара отправилась во дворец фараона, поскольку он получил бы за это щедрые подарки!
Однако, как мы помним, когда Лот, племянник Авраама, оказался в опасности, Авраам взял всего 318 человек, и немедленно самоотверженно отправился в погоню за четырьмя царями и их войском. Почему же теперь он ничего не сделал, чтобы спасти свою жену Сару?
Всё это требует объяснения. Кроме того, и возможно, это самое важное, – нам известно, что "деяния отцов – знак для потомков". Наши святые праотцы оставили нам наследие: их поступки и поведение –пример всему, что с нами происходит и будет происходить до конца наших дней.
Если так, нам следует разобраться, как эти поступки влияют на характер всего еврейского народа во всех поколениях, как они раскрывают присутствие Всевышнего в нашей жизни.

Грех и наказние
Комментарии Раши и Рамбана, объясняющие подоплёку этого эпизода, радикально расходятся. Они трактуют приход Авраама в Египет и то, что фараон забирает у него Сару, как испытание. Но их понимания того, как Авраам выстоял в этом испытании, диаметрально противоположны. Вот как об этом пишет Рамбан[2]:

Знай, что наш праотец Авраам совершил – пускай нечаянно – великий грех, едва не вынудив свою праведную жену согрешить, — из одного только опасения за свою жизнь. Ему следовало бы уповать на Всевышнего и на то, что Он спасёт самого Авраама, Сару и всё, что у них было, поскольку только Он наделён силой помогать и спасать. Кроме того, само то, что Авраам ушёл из Земли Израиля, которую Всевышний сперва ему пообещал, стремясь спастись от голода, – серьёзный грех, ведь и от голода Всевышний его мог бы спасти. Именно поэтому его потомки были наказаны изгнанием и египетским рабством под жестокой властью фараона.

Действительно, Авраам совершил ошибку. Голод, от которого он бежал в Египет, был испытанием: удержится ли он на обещанной ему земле или нет. Согласно Рамбану Авраам этого испытания не выдержал. Следующим испытанием было то, что фараон забрал у него Сару, – и этого испытания по мнению Рамбана он тоже не выдержал, и ошибся. Вместо того, чтобы гордо заявить, что Сара – его жена, уповая, что Всевышний избавит ото всякого зла, выпавшего на их долю, Авраам покорно склонил голову перед египетским распутством, – и таким образом согрешил, пускай и непреднамеренно[3]. За это непредумышленное преступление Авраам был строго наказан – "деяния отцов – знак для потомков".
Авраам спустился в Египет, спасаясь от голода, с намерением поселиться там и пережить годы засухи, но египтяне стали его притеснять, желая забрать себе Сару. Всевышний поразил их страшными карами и вывел Авраама из их земли, – с многочисленными стадами, золотом и серебром. Более того, отпуская Авраама, фараон приставил к нему людей, чтобы они сопровождали его на обратном пути[4]. Вот как об этом пишет Рамбан:

Таким образом Аврааму было указано намёком, что его потомки также спустятся в Египет, спасаясь, как и он, от голода, и поселятся там, но египтяне станут их притеснять и заберут их жён. Веля своим подданным казнить младенцев мужского пола, фараон добавит: "А всякую девочку оставьте в живых" (Шмот 1:22). Но Всевышний отомстит египтянам за эти притеснения и поразит их страшными карами, пока те не отпустят евреев из своей земли с золотом, серебром, мелким и крупным скотом и прочим имуществом. Всё, что случилось с праотцом, случилось и с его потомками. Это объяснили мудрецы в мидраше Берешит Раба (40:6): "Раби Пинхас сказал от имени рабби Ошайи: Всевышний сказал Аврааму: 'Выступи вперёд и проложи путь для своих сыновей'. Ты обнаружишь, что всё, что написано об Аврааме, написано и о его сыновьях. Об Аврааме написано 'был голод в земле [Кнаан]' – и о еврейском народе написано 'ведь эти два года – голод в земле' (Берешит 45:6)".

Однако слова Рамбана представляют существенное затруднение по двум причинам. Во-первых, он приписывает грех самому Аврааму, а, во-вторых, пишет, что его поступок послужил причиной порабощению евреев в Египте. Мааралю не даёт покоя следующее противоречие: он отмечает, что Всевышний поведал Аврааму, что его потомки отправятся в изгнание и окажутся в рабстве прежде, – когда заключал с ним завет "между рассечённых жертв", что, как известно, хронологически предшествовало даже первому повелению, с которого начинается рассказ: "Ступай себе из своей земли"[5].
Кроме того, Маараль ссылается и на другие мнения средневековых комментаторов, согласно которым, египетское изгнание и рабство были расплатой за то, что братья Йосефа продали его, а это, очевидно, случилось после истории с Сарой и фараоном.
Тем не менее Рамбан полагает именно так.

Испытание и награда
Однако Раши объясняет этот рассказ совершенно иначе:

"Был голод в земле [Кнаан]" – только в этой земле, чтобы испытать [Авраама]: усомнится ли он в словах Б-га, сперва велевшего ему идти в землю Кнаан, а теперь вынуждающего его уйти оттуда.

Сначала Всевышний обещает Аврааму, что "благословит его и сделает его великим народом", а в действительности голод вынуждает его спуститься в Египет – так где же обещание Всевышнего? И, словно одного голода недостаточно, стоит Аврааму спуститься в Египет, как у него отнимают жену и уводят её в фараонов дворец. Тем не менее Авраам не жалуется и не ставит под сомнение промысел Всевышнего.
Согласно комментарию Раши, Авраам извлёк пользу из этого испытания – одного из десяти испытаний, которые выпали на его долю и в которых он выстоял. Эта польза – внутренний душевный рост Авраама в силу испытаний, которые он перенёс. Слово "испытание" на иврите – "нисайон"; это созвучно словам из книги Теилим (60:6): "Даруй страшащимся тебя знамя [нес], чтобы они вознесли [леитносес] его ради правды". Испытание возносит Авраама – поднимает его на ещё более высокую духовную ступень, приближая ко Всевышнему, ещё более укрепляет его внутреннюю стойкость и стойкость его потомков во всех поколениях.
На долю потомков Авраама выпадут невероятные и грозные испытания во всех изгнаниях, где им придётся побывать. Но, невзирая на все эти испытания, "мы – со Всевышним, и глаза наши [обращены] ко Всевышнему". Это качество досталось нам от нашего праотца Авраама. Невзгоды, которые он претерпел, не были только его личными испытаниями. Все его потомки – еврейский народ во всех поколениях – называются "его сыновьями, сыновьями его испытаний", поскольку и они также подверглись этим испытаниям, и выдержали их.
Наш праотец Авраам отправился в изгнание, у него забрали жену, а он проявил смирение, не оспорив деяния Б-га. Это великое испытание как для самого Авраама, так и для Сары. Благодаря этому испытанию и в нас – в их потомках – закрепились эти качества великой самоотверженной веры во Всевышнего и в справедливость Его деяний, благодаря которым у нас остаются силы противостоять всем тем тяжёлым невзгодам, с которыми наш народ постоянно сталкивается, не теряя при этом веры во Всевышнего.
Похожее испытание евреи пережили спустя много поколений – во времена царицы Эстер, которую мудрецы сравнивают с Сарой: "Как именно Эстер удалось воцариться над ста двадцатью семью странами? Дело в том, что Эстер происходила от Сары, которая прожила сто двадцать семь лет, – и потом царила над ста двадцатью семью странами" (Берешит Раба 58:3). Эстер попала в царский дворец ради спасения еврейского народа. Она была готова пожертвовать жизнью и чистотой ради этого – и в каком-то смысле так и произошло. В её случае всё было гораздо хуже – она родила от Ахашвероша сына, которого назвала Дарьявеш.
На примере Эстер видно, насколько в действительности деяния отцов – знак для потомков. Еврейские женщины унаследовали от Сары и Авраама готовность жертвовать собственной жизнью, скромностью и чистотой ради еврейского народа – и это делало им честь и прославляло их. Невероятное чудо было в том, что именно сын, которого Эстер родила от Ахашвероша, в конечном счёте позволил евреям заново отстроить Храм. Кореш начал было – но бросил посредине, а тем, кто фактически отпустил Нехемью, чтобы тот отстроил Храм, был именно Дарьявеш – сын Эстер. Это не может не удивлять: чистая праведница, отец-нееврей – а сын строит Храм в Иерусалиме. Разумеется, нам запрещено хотеть подобного, но мы воочию видим, что Всевышний ведёт нас подобными запутанными и, казалось бы, нежелательными путями, чтобы в конце мы лицезрели могучий свет.
Таким образом, Раши понимает идею "деяния отцов – знак для потомков" в совершенно положительном смысле. Все части этого рассказа, которым мидраш находит параллели в дальнейшей истории, всё, что Всевышний сообщил Аврааму, когда повелел ему выступить вперёд и проложить дорогу для потомков, — оборачивается тем, что еврейский народ всегда оказывается стойким перед лицом испытаний, выпавших на его долю, и обладает силой, позволяющей ему хранить чистоту среди скверны земли, в которой он обитает.

Подводя итог спору Раши и Рамбана, можно отметить, что, согласно мнению Рамбана, весь этот рассказ, в котором Сару забрали в самое нечистое место – во дворец фараона, – это рассказ о падении и вине. Если бы всё происходило так, как следует, эти испытания не выпали бы на долю наших праотцов вовсе. Однако Раши, в отличие от Рамбана, подразумевает, что всё произошедшее произошло потому, что так повелел Аврааму Всевышний, желая укрепить его душевную стойкость. Это требовалось для того, чтобы и в других местах, и в другие времена, с каким бы вызовом мы не столкнулись – в любом поколении, – у нас были бы силы проявить это же качество.

Исправление в глубине скверны
Согласно комментарию Раши, Египет – это средоточие скверны, разрушающее внутреннюю суть еврейской души, и всякий спуск наших праотцов туда в действительности должен был укрепить их внутреннюю силу. Согласно же тому, =что написано в книгах о тайных смыслах Торы, всё выглядит совершенно иначе.
В книге Зоар сообщается намёками, которые впоследствии расширили и пояснили книги хасидизма, что наш праотец Авраам спустился в Египет ради одной важнейшей цели – оказаться именно в Египте, попасть именно в средоточие скверны. Авраам прекрасно сознавал, что это было место распутства и опасности, и размышлял, как ему привести Сару в самое сердце этой страны, чтобы вызвать на себя все эти невзгоды. Целью его было то, о чём написано в нашем рассказе: "Всевышний поразил фараона великими карами – и его дом – за [то, что произошло] с Сарой, женой Авраама".
А в чем здесь состоит "знак для потомков"? Благодаря тому, что совершил наш праотец Авраам, сыны Израиля впоследствии спаслись из глубин скверны, окружавшей их со всех сторон и грозившей скрыть и поглотить всякий намёк на святость. Они желали завладеть Сарой – а также всей красотой и чистотой, которой обладали евреи и еврейки, оказавшиеся у них в рабстве и полностью покорившиеся их власти.
Что могло быть проще для народа-поработителя, чем привести к окончательной ассимиляции порабощённого народа, полностью подвластного? И что было проще для этих рабов, чем погрузиться в распутство, окружавшее их со всех сторон? Нам известно, какой урон нанесло распутство нашему поколению, ведь подавляющее большинство тех, кто оставил еврейский путь, сделало это именно из-за него.
Тем не менее еврейский народ и в египетском рабстве сохранил свою уникальность чистоту, словно стена отделяла нас от всех окружавших невзгод и скверн. Евреи не изменили своих имён и продолжали говорить на своём языке, отгородились от разврата, всячески избегали злоязычия, – всё это благодаря поступкам Авраама, который фактически ринулся в самую гущу этой скверны, чтобы подготовить путь своим потомкам. Евреи настолько свято охраняли свою отделенность, что, когда вышли из Египта, Сам Всевышний свидетельствовал о них буквами Своего великого Имени – Йуд и Эй, – поскольку египтянам не удалось завладеть их жёнами.

Подарок Авимелеха
Однако и всего этого, как кажется, недостаточно, чтобы пояснить, зачем поступок Авраама повторяется в Торе дважды: первый раз – в рассказе о фараоне в недельной главе Лех Леха, а во второй – в рассказе об Авимелехе в недельной главе Ваера. Каким особым знаком для потомков было то, что Авраам спустился в Грар, и что Сару забрали в дом Авимелеха? Ведь еврейский народ никогда не переселялся жить в Грар, так почему то же самое тяжкое и удивительное испытание выпало на долю семейства Авраама во второй раз?
Между двумя этими рассказами есть одно существенное различие. В рассказе о фараоне сообщается, что он сам и все его приближённые пострадали от болезненной кары, но об исцелении от поразивших их болезней мы ничего не знаем. В случае Авимелеха, напротив, рассказ заканчивается, как кажется, более счастливо: "Авраам помолился Богу – и Бог исцелил Авимелеха, его жену и его рабынь – и они родили". После этого отношения между Авраамом и Авимелехом улучшаются и становятся ближе: "Вот – я даю тысячу серебряных монет твоему брату"; "вот – моя земля перед тобой". А после этого они даже заключают союз, и мы узнаём, что Авраам многие годы прожил в земле Плиштим. Раши объясняет, что имеется в виду, что там он прожил дольше, чем до этого в Хевроне. Наш праотец Авраам поселился там – и ни в каком ином месте в Земле Израиля он не прожил дольше[6], чем в Граре.
Может показаться, что Авимелех принципиально отличался от фараона. Египет был средоточием мировой скверны, ипророк (Йехезкель 23:20) весьма резко описывает жителей этой земли: "Плоть их – плоть ослов, и похоть их – похоть жеребцов". Именно туда спустился Авраам, чтобы сокрушить и истребить эту скверну. Авимелех не был столь порочен. Всевышний явился ему ночью во сне, и объявил, что на самом деле случилось. Авимелех оказался достаточно разумным, чтобы возвратить Аврааму Сару, облагодетельствовать самого Авраама и сблизиться с ним на долгое время.
Намёк на ещё одно благо, которым для Авраама обернулось происшествие при дворе Авимелеха, помимо имущества и земель, которыми он обзавёлся, мудрецы усматривают в соседстве двух рассказов: "Авраам помолился Богу – и Бог исцелил Авимелеха, его жену и его рабынь – и они родили... Бог вспомнил Сару, как говорил, и сделал Бог Саре, как сообщал". Из этого мудрецы делают вывод, что тому, кто просит о милосердии к ближнему, сам нуждаясь в нём, отвечают первому (Раши).
Автор книги "Дегель Махане Эфраим" ещё глубже объясняет смысл этого соседства, ссылаясь на слышанное им от имени Магида из Межерича:

”Вот – я даю тысячу серебряных монет твоему брату, это тебе покрывало для глаз". Можно объяснить это на основе того, что сказано в святой книге Зоар: "'И души, которые они сделали в Харане' – это святые души". И см. комментарий Раши на стих "Вот, я ведь знаю, что ты жена, прекрасная видом": прежде Авраам не знал, как прекрасна Сара, из-за скромности, царившей между ними. У них не было вовсе никакого плотского влечения, а потом и детей они рождали не во плоти, а духовно: святые души. Но когда Сару забрали, у них возникло небольшое плотское влечение, поскольку мысли праведника, как известно, следуют за поступками людей”.

Слова Авимелеха – "Вот – я даю тысячу серебряных монет твоему брату" – намекают на это влечение (слово "серебро", "кесеф", созвучно словам "страстно стремился", "нихсоф нихсафта", в Берешит 31:30), а слово "тысяча", "элеф" – анаграмма слова "чудо", "пеле". Другими словами, скрытые влечения и желания, которые до сих пор были неведомы Саре, были ей "покрывалом для глаз". То есть Авраам вовсе не глядел на неё и никак не помышлял о ней, а потому и детей в физическом смысле у них не рождалось.
Но теперь Авимелех дал им тысячу монет серебра, то есть те самые скрытые влечения, и потому и случилось то, о чём говорится в соседней главе, – Сара забеременела физически.
Нечто подобное написано и в Талмуде (трактат Авода Зара 5б) о наших отцах в поколении, которое изваяло золотого тельца:

Реш Лакиш сказал: воздадим же должное нашим отцам – если бы они не согрешили, мы бы не появились на свет, как написано: "Я сказал: 'Вы подобны богам, и все вы – сыны Всевышнего'. А после того, как вы извратили свои поступки: 'И всё же умрёте, как человек'".

Еврейский народ после стояния у горы Синай достиг такой духовной высоты, что, как объясняет Раши, каждый еврей уподобился ангелу, а потому у народа пропала потребность и возможность физического деторождения. Хотя в Торе прямо сообщается, что и после стояния у Синая евреи нуждались в жёнах (после трёхдневного разделения семей перед дарованием Торы Всевышний велит Моше обратиться к еврейскому народу: "Иди и скажи им: 'Вернитесь в свои шатры'"[7], то есть к радости супружеских отношений, как поясняет гмара в трактате Авода Зара), опираясь на слова Магида из Межерича, можно понять это в том смысле, что они производили на свет только души, не облачённые в тела. Но грех золотого тельца привёл к тому, что евреи снова приобрели возможность производить на свет людей в физическом смысле, и "благодаря" этому родились и мы.

Выходит, что две этих встречи – с фараоном и Авимелехом – при внешнем сходстве отличаются по сути. Встреча с фараоном была односторонним конфликтом, закончившимся тем, что одна сторона потерпела сокрушительное поражение, а другая одержала однозначную победу. Это имело и исторический смысл: так готовился путь евреям, которые должны были вскоре спуститься в Египет и противостоять его суровой реальности.
Однако встреча с Авимелехом оказала огромное влияние на глубинную суть святости еврейства, на самую суть жизни Авраама и Сары. Авраам не знал, сколь прекрасна была Сара, и не испытывал к ней никакого физического влечения, свойственного обычным людям[8]. Поэтому он и не мог иметь от неё физического потомства, подобного ему обликом и складом, и до этой истории их союз производил на свет лишь души обращённых неевреев.
Именно с таким мрачным и запутанным положением столкнулись эти двое великих праведников – с положением, о котором Раши пишет, что в нём "руки нечисты", то есть что какая-то примесь скверны во всём произошедшем присутствовала. Примеси этой не было в рассказе с фараоном: там ничего не произошло, но тем не менее его, и его домочадцев поразили страшные болезни. Однако в случае с Авимелехом что-то действительно произошло; несмотря на это, всё оказалось к лучшему, и у Авраама родился Ицхак.
Всякое столкновение со злом имеет двойной эффект: "Отдались от зла и делай добро". Так случилось и в нашем рассказе. "Отдались от зла" – это случившееся с фараоном: конфронтация с ним призвана была научить еврейский народ отставить свою исключительность в мире материальности и клипот; "и делай добро" – это случившееся с Авимелехом; из этой ситуации, как бы порочна она ни была, Авраам извлёк этический урок.
"Тысяча серебряных монет" также намекает на этот моральный урок, поскольку на иврите корень слова "тысяча", "элеф", напоминает корень "алеф–ламед–пей", имеющий семантику изучения (слово «ульпана»); а корень слова "серебро", "кесеф", таким же образом намекает на страстное влечение, "кисуфим". Авимелех внушил Аврааму идею физического влечения, объяснил, как развивается жизненное начало, заложенное Всевышним в физической природе человека, в его чувственности.
Почему это должно быть именно так? Истинная суть еврейского народа – абсолютная духовность; всё, что евреи могли совершать по своей природе, должно быть во имя Небес. Разумеется, у них есть физическое тело, и плоть их – священная плоть, но природа их души столь возвышенна, так далека от всякой телесности, что телесность эта оказывается бессильной. Для того, чтобы еврейские души всё же могли спускаться на землю, в материальный мир, и исполнять в нём волю Всевышнего, рождая плоть от плоти, необходим был этот этап еврейской истории – нееврейский этап, связанный с Авимелехом.
В этом евреев обвиняли насмешники того поколения. Они говорили, что Сара забеременела от Авимелеха, а не от Авраама, ведь Авраам был подобен "бесплодному мулу, неспособному произвести потомство". И только благодаря встрече с Авимелехом к нему пришла сила продолжать род физически. Поэтому Всевышнему и понадобилось свидетельствовать в Торе, что "Ицхак [был] сыном Авраама; Авраам породил Ицхака". А лицо Ицхака Всевышний создал похожим на лицо Авраама, чтобы устранить всякие сомнения в истинном отцовстве.

"Граница, которую положили прежние в твоём уделе"[9]
Авимелех не остановился на достигнутом, не ограничился одним примером благотворного влияния на будущее еврейского народа. Он снова встречается с семьёй Авраама:

Ицхак поселился в Граре, и жители этого места спросили его о его жене, а он сказал: "Она моя сестра". ... По прошествии же долгого времени Авимелех, царь Плиштим, глядя в окно, увидал, как Ицхак забавляется со своей женой Ривкой.

Случившееся вызывает крайнее удивление. Почему Всевышний устроил всё так, что нееврейский правитель вторгается в жизнь двух праведников в столь интимный момент? Возвращаясь к словам Магида из Межерича, вероятно, можно сказать, что и здесь посторонний взгляд – взгляд Авимелеха – как-то повлиял на связь между Ицхаком и Ривкой. А вот, что случилось в конце этого рассказа:

Авимелех повелел всему народу: "Всякий, кто тронет этого человека и его жену, повинен смерти". Ицхак сеял в этой стране – и в тот год пожал стократно, и Всевышний благословил его.

Если в рассказе об Аврааме и Саре мудрецы делают этический вывод из соседства двух эпизодов, хотя сами эти эпизоды в Торе записаны не рядом (об Авимелехе рассказывается в конце одной части повествования, а о рождении Ицхака – в начале другой части), то в рассказе о встрече Ицхака с Авимелехом между собственно происшествием и его благими последствиями нет никакой паузы. Всё это — части единого целого. Засевание земли всегда связано с рождением потомства (семя), и всё это появляется в жизни Ицхака благодаря Авимелеху. Именно в этой земле, принадлежащей Авимелеху, и именно вследствие того, что Авимелех стал свидетелем того, из чего обычно зарождается жизнь, Ицхак получил благословение Всевышнего и стократный урожай.

Таким образом, в трижды повторенной фразе "она (или "ты") моя сестра" можно выделить три ступени внутреннего смысла:

1. "Скажи же, что ты моя сестра" – и мы окажемся в обители скверны, во дворце фараона, и тем самым приготовим путь нашим потомкам, чтобы они были ограждены чистотой и святостью среди распутства этой земли.

2. "Скажи же, что ты моя сестра" – и мы сблизимся с Авимелехом, чтобы научиться у него чувственности и тому, как раскрывать присутствие Всевышнего в физической связи, как достигают того греха, о котором написано (Теилим 51:7): "Верно родился я с виной, и в грехе мать моя меня зачала".

3. "Скажи же, что ты моя сестра" – и мы ещё более сблизимся с Авимелехом и узнаем у него, как обживать землю, как делать почву плодородной, как искать источники живительной воды в глубине.

----------
[1] Берешит 20:11 (в первом из трёх рассказов – об Аврааме).
[2] В комментарии к Берешит 12:10.
[3] Интересно, какой именно грех, согласно мнению Рамбана, совершил Авраам. На первый взгляд, он намекает на запрещённые связи, однако это один из запретов Торы, которые нельзя преступать даже под страхом смерти. Поэтому тем более удивительно, что Авраам преступил его. Возможно это можно объяснить так, что поскольку дело происходит задолго до дарования Торы, в этом рассказе действуют не её законы во всей их строгости, а законы потомков Ноаха, у которых нет кидушин (посвящения в жёны в соответствии с законом Торы) – и поэтому нет и понятия развода в его алахическом смысле; поэтому, стоило Аврааму сказать "ты моя сестра", как Сара перестала быть его женой и, соответственно, была не запрещена фараону и Авимелеху. В любом случае Авраам, по мнению Рамбана, согрешил тем, что утратил упование на Всевышнего.
[4] Берешит 12:20.
[5] Хотя рассказ о заключении завета в тексте Торы находится после рассказа о том, как Авраам спустился в Египет, известно правило: "Нет в Торе раннего и позднего". В Торе (Шмот 12:40) написано: "Срок, который сыны Израиля обитали в Египте, – четыреста тридцать лет". Получается, что отсчёт этого срока начался тогда, когда Всевышний заключил с Авраамом завет "между рассечённых жертв"; Аврааму тогда было семьдесят лет, а покинуть родную землю Всевышний ему повелел пять лет спустя. Тогда Авраам покинул Ур-Касидим со своим отцом Терахом, добрался до земли Кнаан, а затем вернулся в Харан, пока ему снова не было велено идти в Кнаан.
[6] По крайней мере на тот момент. В последние же тридцать восемь лет своей жизни – после смерти нашей праматери Сары – доподлинно неизвестно, где именно он жил.
[7] В Таргуме, приписываемом Йонатану бен Узиэлю, это повеление переведено так: "Вам разрешено возвратиться к своим жёнам".
[8] Стоит отдельно отметить, что Сфорно объясняет весь рассказ о "сестре" Авраама, не делая тех обобщений, на которые идут другие комментаторы, а толкуя его прямой смысл. Он показывает, как наш праотец Авраам запутался в цепи событий, которую не знал, как распутать, и из его толкования видно, что Авраам был в буквальном смысле слеп к красоте Сары. Согласно Сфорно, на самом деле всё было так: Авраам представил Сару как свою сестру, чтобы египтяне решили, что она свободна и готова выйти замуж, и, желая снискать его благосклонность и заполучить Сару, помогли ему раздобыть пропитание. Когда же Авраам обзавёлся всем необходимым, он решил, что не будет благодарить египтян, как они ожидали, а вернётся в Землю Израиля. Однако он по какому-то недосмотру не принял в расчёт, что небывалая красота Сары пленит не только простых египтян, но и самого правителя этой страны – фараона, который не станет довольствоваться предложениями, а силой отнимет у него жену. Всё это настолько поразило Авраама, что он не опасался, что подобное может случиться и во второй раз, в Граре. Там он снова решил действовать так же, как в Египте, не думая, что Авимелех способен поступить подобно фараону и отнять у него Сару.
[9] Дварим 19:14.

В первом стихе недельной главы говорится так: «Вот порождённые (в оригинале «толдот») Ицхаком, сыном Авраама. Авраам родил Ицхака» (Берешит 25:19). Раши говорит нам, что «порождённые Ицхаком» – это его дети – братья Яаков и Эсав, о начале противостояния которых говорится в этом разделе.

Далее Тора повествует о истории их рождения:
«И молил Ицхак Всевышнего относительно (дословно «напротив») своей жены («ишто» – אשתו), так как бездетна она, и внял его мольбе Всевышний и зачала Ривка, жена его («ишто» – אשתו)» (Берешит 25:21).

Комментирует Бааль а-Турим:
Гематрия слова «жена его» («ишто» – אשתו) составляет 707. Такое же числовое значение имеет выражение «каш ве-эш» – «солома и огонь». Как написано у пророка Овадья (1:18): «И будет дом Яакова огнём (эш – אש – 301), и дом Йосефа – пламенем, а дом Эсава – соломой (каш – קש – 400) …». Гематрия буквы вав равняется 6, соответственно гематрия «каш ве-эш» (קש ואש – солома и огонь) равняется 707.
Итак, получается, что ещё до рождения заложена основа различия и даже противостояния братьев друг другу: огонь и солома несовместимы.

«И толкались («ва-итрацецу» – ויתרצצו) сыновья в утробе её…» (Берешит 25:22).
Раши толкует слово «ва-итрацецу» как означающее бег, быстрое (резкое, порывистое) движение. Мидраш «Берешит раба» (63) приводит, что, когда Ривка проходила мимо входа в дом учения Шема и Эвера, Яаков делал резкое движение и порывался выйти. Когда же она проходила мимо ворот, где поклонялись идолам, порывался выйти Эсав.
Другое объяснение, которое приводится в мидраше «Ялкут Шимони»: сталкивались друг с другом и спорили о том, кому владеть двумя мирами.
Разнонаправленность устремлений сыновей Ицхака отмечает и Бааль а-Турим в комментарии на этот пасук:
«И толкались (ва-итрацецу – ויתרצצו)» – Что это значит? Что Яаков шёл за повелениями, приказами (цав – צו), заповедями (мицва – מצוה) Всевышнего, как написано в Торе во многих местах: «Заповедуй (цав – צו) сынам Израиля» (Ваикра 24:2, Бемидбар 5:2 и т.д.). А Эсав шёл за велениями, приказами (цав – צו) авода зара (дословно «чужой работы», то есть идолопоклонства), как написано у пророка Ошеа (5:11): «…так как пошёл вслед (цав – צו) за повелениями суетными».
И каждый из них игнорировал, освобождал себя от «цава» противоположного, идущего в разрез с его врождёнными склонностями.

Морфемный разбор слова «ва-итрацецу» – ויתרצצו подтверждает наличие у братьев двух векторов с разными знаками, двух «цавов» – (Две буквы «цади» и две буквы «вав»). Если убрать из глагола «И толкались (ва-итрацецу – ויתרצצו) один из этих «цавов» (что будет символизировать отрицательный вектор развития), то в результате получается новое слово «итрацу» (יתרצו), которое можно перевести как «согласились» друг с другом.
Но важно понимать, на какой основе возможно согласие. «И согласились» – (итрацу – יתרצו) имеет гематрию 706, почти совпадающую с числовым значением выражения, символизирующего противостояние Эсава и Яакова – «каш ве-эш» – «солома и огонь» (707). Не хватает всего навсего «единицы» – «эхад».
Что мы можем из этого выучить? Что согласие между ними возможно только на основе признания Единства (1) Творца, Его воли, желания (рацон), Его заповедей (мицвот).

Автор книги «Шла» а-Кадош, подчёркивая антагонизм сыновей Ицхака, обращает наше внимание на то, что слово «солома» (каш – קש), символизирующее Эсава, можно представить как аббревиатуру слов «ревность» (кина – קינאה) и «ненависть» (сина – שינאה). В отличие от Яакова, символом которого является «огонь» (эш – אש), что можно представить как аббревиатуру слов «любовь» (аава – אהבה) и «мир» (шалом – שלום).
Получается, что корневое свойство Эсава – это ненависть мира (шалом). Это приводится в книге «Игра де-Кала» рава Цви Элимелеха Шапиро из Динова. Удивительно, что такая ненависть присутствует несмотря на равенство гематрий имени Эсав (עשו – 376) и слова «шалом» (שלום – 376).
На это соответствие обращает внимание также и Бааль а-Турим, сообщающий нам, что если бы «Эсав» не был бы равен «шалом», то Эсав мог бы разрушить весь мир.

В свою очередь, автор книги «Шаар а-псуким» обращает наше внимание на то, что разница в числовых значениях имён Яаков (יעקוב – 182) и Эсав (עשו – 376) равна 194. Поразительно, но, с одной стороны, такую же гематрию (194) имеет слово «цедек» (צדק – праведность), а, с другой стороны, такую же гематрию имеет выражение, характеризующее «человека негодного» (негодяя, злодея) – «бен блияаль» – בן בליעל. Это выражение обычно трактуется как «человек без ярма небес» (без «оль (על) шамаим»), человек «без Царя в голове».
Яков стремится к праведности (цедек), к миру (шалом), к свету, огню (эш) Торы. Эсав же всё это ненавидит, стремясь снять с себя любые обязательства перед Творцом и уйти от мира (шалом) в противоположную сторону, к ревности и ненависти.

Не так много времени осталось до праздника «света», до Хануки. Огонь (эш – אש – 301) – символ стремления Яакова к свету Торы и слово «менора» (מנורה – 301) – вечный символ еврейского народа – имеют равные гематрии. На протяжении восьми дней Хануки после зажигания ханукальных свечей перед гимном «Маоз Цур» мы произносим строчки: «Анейрот алалу ану мадликин аль анисим…» («Эти свечи мы зажигаем в память о чудесах…»).
«Ану мадликин» (мы зажигаем – אנו מדליקים) также имеет гематрию 301. Ам Исраэль – еврейский народ, сыновья Яакова – продолжают двигаться в направлении, заданном нашими праотцами, и по всему миру слышны их слова:אנו מדליקים – «Мы зажигаем!».

Рабан Гамлиэль, сын раби Йеуды а-Наси, говорит: «Хорошо сочетать изучение Торы с ремеслом, ибо вместе эти усилия заставляют забыть о грехе. А всякое изучение Торы, не совмещаемое с ремеслом, в конце концов, прекратится, и такой образ жизни приведет к греху. Все, кто трудится для общества, пусть трудятся во имя Небес, ибо им помогают заслуги предков, чья праведность пребудет вечно. «А вам, – говорит Всевышний тем, кто трудится для общества, – даю Я большую награду, как если бы вы сделали это самостоятельно».

Мнения ришоним [мудрецов средневековья] по поводу того, что означают здесь слова дерех эрец, разделились. По мнению Рабейну Йоны, здесь имеется в виду работа, а иногда, в зависимости от контекста, эти слова следует понимать буквально [«земной путь» – то, как принято и достойно вести себя в этом мире. Большинство ришоним объясняют: в мишне подразумевается, что хорошо сочетать изучение Торы с добыванием пропитания, например, ремеслом или торговлей, поскольку из-за своих трудов над всем этим человек забывает о греховных помыслах и не доходит до греха.

Хасид Яавец приводит другое мнение. Ведь в продолжении мишны [«а всякое изучение Торы, не совмещаемое с ремеслом, в конце концов, прекратится, и такой образ жизни приведет к греху»] речь идет об изучении Торы и о работе, а именно: если человек не будет зарабатывать, ему нечего будет есть, и он может дойти даже до воровства и разбоя. Если в начале мишны речь тоже идет об изучении Торы и о работе, то следующая ее часть – обоснование сказанного в начале [«хорошо сочетать изучение Торы с ремеслом…»]. Но тогда вторую часть мишны нужно было начать со слов «потому что», связав тем самым с предыдущей: «Потому что всякое изучение Торы, не совмещаемое с ремеслом, в конце концов, прекратится…». А раз вторая часть мишны начинается с союза «а» – «а всякое изучение Торы…», то, скорее всего, это уже новая тема, а не продолжение предыдущей. Отсюда следует, что в начале мишны «дерех эрец» не означает «ремесло», о котором говорится в ее продолжении. Начало мишны – «хорошо сочетать изучение Торы с дерех эрец» – говорит о необходимости сочетать изучение Торы с обладанием хорошими качествами характера: например, скромностью, приниженностью, умением быть довольным тем, что имеешь. И только в продолжении мишны говорится о сочетании Торы с работой, и обе части нашей мишны представляют собой отдельные и независимые друг от друга высказывания.

Рабейну Ицхак из Толедо задает на это объяснение следующий вопрос. В мишне сказано: «Хорошо сочетать изучение Торы с дерех эрец, ибо вместе эти усилия заставляют забыть о грехе». Какого рода усилия нужно приложить для воспитания хороших качеств характера[1]? И он объясняет мишну согласно мнению большинства ришоним: хорошо сочетать изучение Торы с ремеслом. Тора требует стараний, истощающих силы человека, как сказали наши мудрецы (Санедрин 26б): «“Дивен замысел Его; велика тушия [мудрость Торы] Его” (Йешаяу 28:29). Сказал раби Ханан: почему она [Тора] называется тушия? Потому, что матешет – “истощает” силы человека». Работа тоже связана с тяжелым трудом, как сказано (Теилим 128:2): «Когда трудами рук твоих питаешься…» Благодаря тому, что человек будет трудиться как над Торой, так и занимаясь работой, его сердце не обратится к греху.

Хасид Яавец, однако, считает правильным приведенное им объяснение. А на вопрос рабейну Ицхака из Толедо, что означает фраза «вместе эти усилия», и о каких усилиях может идти речь в связи с хорошими качествами характера, Яавец отвечает: нет для человека более тяжелого труда, чем работа над собой. И приводит доказательство из Писания (Коэлет 4:9): «Вдвоем лучше, чем одному, ибо хороша их награда за труды их». О каких трудах идет речь? О терпеливом отношении к ближнему и о подчинении своих желаний его желаниям. Таким образом, работа над качествами своего характера является тяжелым трудом.

Ришоним[2] выдвигают еще одно возражение на утверждение, что в нашей мишне под дерех эрец следует понимать работу: если так, то почему в начале мишны тана именует работу дерех эрец, а затем, в продолжении, заменяет это наименование на «ремесло» и говорит: «А всякое изучение Торы, не совмещаемое с ремеслом…»? Раби Йосеф бен Шушан отвечает: дерех эрец в начале мишны включает в себя все виды занятий по добыванию пропитания, тогда как в продолжении говорится именно о физическом труде, чтобы поощрить человека избрать из всех видов занятий труд своих рук в соответствии со сказанным (Теилим 128:2): «Когда трудами рук твоих питаешься, счастлив ты и благо тебе». Кроме того, физическому труду, в отличие от других видов деятельности, не обязательно посвящать все свое время – можно работать лишь часть дня, зарабатывая столько, сколько необходимо, а оставшееся время уделять изучению Торы[3].

---------
[1] Чтобы посредством этого труда «забыть о грехе».
[2] Хасид Яавец и раби Йосеф бен Шушан.
[3] В то время как другие виды деятельности в значительно большей степени подчиняют себе человека, и зачастую невозможно уделять им только часть дня по своему усмотрению.

Тому есть несколько причин. Согласно объяснениям некоторых ришоним[1], Тора истощает силы человека, как сказано в Гемаре (Санедрин 26б): «Сказал раби Ханан и т. д.[2]». А работа тоже связана с тяжелым трудом, как сказано (Теилим 128:2): «Когда трудами рук твоих питаешься…» Благодаря всему этому дурное побуждение оставляет человека. Рабейну Йона пишет, что пока человек не станет «тучным и жирным», ему не захочется согрешить. И потому – пусть занимается Торой, которая истощает его силы, а также работает для обеспечения жизненных потребностей, и никогда не сидит без дела, чтобы не изнеживаться, не возноситься сердцем и не забывать Всевышнего, как сказано (Дварим 32:15): «Разжирел Йешурун [Израиль] и стал брыкаться».

Раби Йосеф бен Шушан объясняет, что дурные мысли поселяются только в сердце пустом, опорожненном от Торы и свободном от привычных для нашего мира занятий. Но благодаря трудам над Торой и различным делам, которыми обычно занимаются люди, в сердце не останется места для помыслов о грехе.

---------
[1] Рабейну Ицхак из Толедо, Рав из Бартануры.
[2] См. более полную цитату из этой Гемары выше [в абзаце, начинающемся словами «рабейну Ицхак из Толедо»].

Мидраш Шмуэль объясняет: данная мишна предупреждает, что Тору следует изучать, соблюдая правила достойного поведения. Не из любви к победам в спорах и не с целью уязвить товарища и посмеяться над его неудачей. Мишна говорит нам: «Хорошо сочетать изучение Торы с дерех эрец», то есть вести себя во время учебы правильно и скромно. «Вместе эти усилия заставляют забыть о грехе» – заслуга трудов над тем и другим вместе, то есть изучение Торы, сопровождаемое достойным поведением, помогает человеку забыть о грехе, чтобы дурное начало не могло его соблазнить.

Раби Йосеф бен Шушан задается вопросом: почему наставление мишны «хорошо сочетать изучение Торы с дерех эрец» не выражено в форме указания «совмещай Тору с дерех эрец»? И отвечает, что словами «хорошо сочетать изучение Торы с дерех эрец» [буквально: «красива Тора, когда есть при ней дерех эрец»] тана хочет подчеркнуть: хотя занятие Торой – наилучший способ служения Всевышнему, человек должен заботиться и о том, как его Тора выглядит в глазах окружающих. Для чего следует украшать ее достойным поведением – уважать людей, быть приятным в общении и чутким к нуждам окружающих. Ведь именно такой манере держаться учит нас Тора, а на основании поступков человека, который ее изучает, люди будут судить о том, насколько она хороша.

Сказано в Гемаре (Брахот 35б): «“Не отойдет эта книга Торы от уст твоих” (Йеошуа 1:8) – может быть, фразу следует понимать буквально? Но Тора говорит (Дварим 11:14): “И соберешь ты хлеб твой, и вино твое, и елей твой” – совмещай их [слова Торы] со своим ремеслом – так сказал раби Ишмаэль. Раби Шимон бар Йохай сказал: “Возможно ли, чтобы человек пахал в час пахоты, сеял в час сева и жал в час жатвы… Что же [тогда] будет с Торой? Но на самом деле в те времена, когда евреи исполняют волю Всевышнего, их работа выполняется руками других”».

Ахароним[1] [поздние комментаторы] говорят по поводу приведенных слов Гемары следующее. Конечно, раби Ишмаэль не имел в виду разрешение отвлекаться от изучения Торы даже на краткий миг. Речь идет о том, что следует изучать Тору, занимаясь ремеслом. То есть не следует отрываться от Торы: даже занимаясь работой, надо размышлять о ее словах. И это имел в виду тана, говоря «хорошо сочетать изучение Торы с ремеслом» – даже занимаясь земными делами, хорошо размышлять на темы Торы.

Все это, однако, относится к большинству, к тем, кто не может постоянно учиться все дни, не выделяя определенного времени на заработок. Но в отношении отдельных людей, посвятивших себя Торе, для которых это возможно, – нет сомнения, и раби Ишмаэль согласится с Раби Шимоном бен Йохаем в том, что они не должны прерывать изучение Торы ради занятий ремеслом.

Важно понимать, что не существует формальной обязанности размышлять на темы Торы, занимаясь ремеслом: достаточно человеку заниматься Торой в установленные им же часы. Тем не менее, хорошо и достойно не прекращать размышлять о ней даже во время работы, поскольку «такой удвоенный труд заставляет забыть о грехе»; ведь когда человек не занят Торой, она не защищает его от дурного побуждения. Это ясно из вывода, к которому приходит Рава в трактате Сота (21а): «В то время, когда человек занимается Торой, она защищает и спасает его, а когда не занимается – защищает, но не спасает». Другими словами, когда человек занят изучением Торы, она и защищает его от наказания за грех и спасает от дурного начала, а когда не занят ею, она по-прежнему защищает его от наказания, но уже не спасает от йецер а-ра.
Таким образом, во время работы следует опасаться появления недостойных мыслей, и потому сказано: в эти часы тоже нужно размышлять на темы Торы, и тогда удвоенный труд [физический – связанный с ремеслом, и умственный – над Торой] отвлечет от греха.
И далее мишна предупреждает, что не следует говорить: «Если так, то я брошу работать и буду заниматься только Торой», потому что «всякое изучение Торы, не совмещаемое с ремеслом, в конце концов прекратится, и такой образ жизни приведет к греху». А потому человек должен заниматься как Торой, так и своей работой.

-----------
[1] Хида; Анаф Йосеф от имени Нефеш а-хаим.

Комментаторы указывают на некоторое противоречие выводов, которые, на первый взгляд, следует сделать из начала мишны и из ее второй части. В начале сказано, что «хорошо сочетать изучение Торы с ремеслом», из чего следует, что главное и само собой разумеющееся – ремесло [с которым нужно сочетать изучение Торы]. А далее сказано, что «всякое изучение Торы, вместе с которым нет ремесла, в конце концов, прекратится»[1], а, значит, главное – изучение Торы [однако оно должно сопровождаться занятием ремеслом].

Пишут Тосафот йешаним (Йома 85б, от имени рабейну Эльханана): из нашей мишны невозможно сделать вывод в пользу какого-либо из этих утверждений, однако на самом деле Тора – главное, и доказательство тому – сказанное в трактате Брахот (35б): «В прежних поколениях изучение Торы было постоянным занятием [главным и безусловным, для которого устанавливается определенное, строго выдерживаемое время], а работа – непостоянным [второстепенным]». Такой же вывод следует из сказанного далее в трактате Авот (6:5) о том, что одним из 48 способов приобретения Торы является сокращение времени, уделяемого занятиям ремеслом.

Хатам Софер (Хулин 6б), разрешая данное противоречие, говорит, что тана имеет в виду два типа людей. В начале мишны речь идет о тех, у кого работа главное, а Тора второстепенное, и о них сказано: «Хорошо сочетать изучение Торы с ремеслом», – они должны, по крайней мере, установить себе время для изучения Торы. Другие же, для которых Тора главное, а работа второстепенное, должны, напротив, хотя бы немного работать, поскольку «всякое изучение Торы, вместе с которым нет ремесла, в конце концов, прекратится».

----------
[1] Таков буквальный перевод текста мишны.

Рабейну Йона пишет, что это положение нашей мишны соответствует сказанному далее (Авот 3:17): «Нет муки – нет Торы». Уклонение от работы доводит человека до бедности и подталкивает его к совершению множества грехов. Прежде всего, приучает любить подарки, а в книге Мишлей (15:27) сказано: «Ненавидящий дары жить будет». Затем – доводит до угодничества перед людьми, даже перед нечестивцами, чтобы давали ему; а когда ему не хватит подарков, он либо станет вором, либо займется азартными играми, и принесет домой награбленное у бедного – только бы не умереть с голоду. И когда доходит до такого, уже вымощен ему путь до самых глубин ада, ведь ничто не сможет остановить его. И не успокоится, пока не преступит все заповеди, какие только есть в Торе, ибо грех влечет за собой новый грех. О том же, кто кормится трудами рук своих, толковали наши мудрецы (Брахот 8а): «“Когда трудами рук твоих питаешься – счастлив ты и благо тебе” (Теилим 128:2). “Счастлив ты” – в этом мире; “и благо тебе” – в мире Будущем».

Некоторые комментаторы полагают, что слово «мелаха» [дословно означает «работа», но в контексте «а всякое изучение Торы, не совмещаемое с ремеслом, в конце концов, прекратится, и такой образ жизни приведет к греху», переведено как «ремесло»] следует понимать как «служение Всевышнему», то есть исполнение заповедей. Пишет Милей де-авот: тана говорит, что человек должен заниматься как Торой, так и заповедями. Тот же, кто занимается только Торой, тем самым отказывается достичь конечную цель ее изучения[1], потому что конечная цель постижения Торы – исполнение заповедей. Так, в трактате Кидушин (40а) изучение Торы признается более важным, чем ее исполнение, именно потому, что изучение приводит к исполнению. И еще говорит тана: мало того, что занимающийся только Торой тем самым отказывается выполнять ее заповеди, это еще и «приведет к греху»; неисполнение заповедей обернется тем, что в конце концов он согрешит.

----------

[1] Слова «софа бтела», переведенные как «в конце концов, прекратится», можно также понять как «ее конечная цель не достигнута».

Мудрецы в трактате Брахот (35б) обсуждают, как правильно вести себя с точки зрения Торы тому, кто вынужден зарабатывать на жизнь, с учетом обязанности изучать Тору. С одной стороны, сказано (Йеошуа 1:8): «Да не отойдет этот свиток Торы от уст твоих, занимайся им днем и ночью», то есть необходимо днями и ночами изучать Тору, не отвлекаясь на прочие занятия. Однако, с другой стороны, сказано в Торе (Дварим 11:14): «…И соберешь свой урожай зерновых, винограда и оливок», то есть человек должен добывать себе пропитание.
О том, как эти стихи согласуются, спорили раби Шимон бар Йохай и раби Ишмаэль.
По мнению раби Шимона бар Йохая, желание Творца – изучение Торы еврейским народом днем и ночью, без приложения усилий к заработку. Если сыновья Израиля будут так поступать, Всевышний обещает, что об их пропитании позаботятся другие, как сказано (Йешаяу 61:5): «И встанут иноземцы и будут пасти овец ваших». А сказанное в книге Дварим «будешь собирать свой урожай» относится к ситуации, когда евреи не выполняют волю Всевышнего. Тогда они вынуждены сами зарабатывать на жизнь.
По мнению раби Ишмаэля, слова «занимайся им днем и ночью» не следует понимать буквально, ведь из слов «будешь собирать свой урожай» ясно, что человек обязан сам добывать пропитание. Поэтому правильным поведением с точки зрения Торы является сформулированное мудрецами «поступай с ними [со словами Торы] согласно принятому обычаю», то есть человек должен изучать Тору, но вместе с тем – заботиться о пропитании.

В качестве закона принято мнение раби Ишмаэля, согласно которому правильное поведение с точки зрения Торы таково: человек должен заботиться о своем пропитании и вместе с тем заниматься Торой[1]. Об этом и говорит наша мишна: «Хороша Тора вместе с ремеслом», а выше (Авот 1:10) сказано «люби труд». Однако не следует превращать ремесло в самоцель, учили мудрецы, нужно заниматься им лишь для того, чтобы, обеспечив свои материальные нужды, все оставшееся время спокойно изучать Тору. Такой подход поможет сохранить изученное, как сказано в продолжении нашей мишны: «Тора без ремесла, в конце концов, будет забыта», и также сказано (Авот 3:17): «Без дерех эрец [без ремесла] нет Торы».

И хотя разрешается отвлекаться от Торы ради заработка – настолько, насколько это необходимо[2] – разрешение действительно только на время занятия ремеслом, однако все свободное время следует изучать Тору. На это есть две причины: во-первых, существует обязанность постоянно заниматься Торой, как сказано (Йеошуа 1:8): «…занимайся им днем и ночью»[3], а во-вторых, он должен знать всю Тору. То есть помимо заповеди регулярно заниматься Торой, на человеке лежит обязанность изучать ее, чтобы хорошо знать все ее законы[4], поэтому он должен использовать все свое время и силы для овладения знаниями Торы[5]. И даже когда выучит все, следует постоянно повторять выученное, иначе забудет то, что знал[6].

Cказанное выше соответствует букве закона; однако согласно мере хасидут [благочестие][7], следовало бы сократить время занятий ремеслом так, чтобы средств хватало лишь для обеспечения самой скромной жизни, и максимально увеличить время занятий Торой. Об этом сказали мудрецы (Авот 1:15): «Сделай изучение Торы своим постоянным занятием [а ремесло – временным]», а также «сократи свои дела и занимайся Торой» (Авот 4, 10). Поступая так, человек удостоится венца Торы и исполнит заповедь изучения Торы как подобает[8].

----------
[1] Шулхан арух (Орах хаим 156:1) пишет об этом так: «А затем пусть отправляется по своим делам, потому что Тора без ремесла, в конце концов, будет забыта…»
[2] Имеется в виду, что позволяется работать столько, сколько нужно для обеспечения себя тем, что принято у обычных людей: пищей и питьем, полезными продуктами, такими как мясо и изделия из молока, а также лакомствами, потому что удовольствие приводит в доброе расположение духа. Сюда включается также обеспечение супруги и детей, в соответствии с тем, что принято в среднестатистической семье (Игрот Моше, Йоре деа, часть 4, 36:5). Тот же, кто работает больше, чем необходимо, не выполняет как следует заповедь изучения Торы. Но тем, кто материально поддерживает изучающих Тору, разрешается работать и с целью разбогатеть, так как поддержка ученых Торы засчитывается как ее изучение (Шулхан арух, Йоре деа 246:1). Виленский Гаон (там же) сравнивает это с договором между коленами Иссахара и Звулуна.
[3] В трактате Менахот (99б) приводится мнение раби Ами, согласно которому, даже если человек прочел только один отрывок [из Торы] утром и один вечером, он уже выполнил заповедь, содержащуюся в словах «да не отойдет этот свиток Торы от уст твоих, занимайся им днем и ночью» (Йеошуа 1:8). И так постановил Рамбам (Талмуд Тора 1:8): каждый обязан выделить для изучения Торы постоянное время днем и ночью, как сказано: «…занимайся им днем и ночью». Однако в книгах законоучителей разъясняется, что все это относится лишь к тому, кто настолько занят поисками пропитания, что у него совершенно нет времени для изучения Торы. Но менее занятой человек, несомненно, должен заниматься ею все свободное время. Ритва (Недарим 8а, ד"ה ואמרינן), Бейт Йосеф (Орах хаим 47), Виленский Гаон (Шнот Элияу к трактату Пеа, 41), Хафец Хаим (Мишна брура 155:4).
[4] Этот закон выводят из слов «и повторяй их [ве-шинантам, от слова шен – зуб] своим сыновьям» (Дварим 6:7), в соответствии с толкованием, приведенным в трактате Кидушин (30а): «Слова Торы должны быть отточены на твоих устах, чтобы ты мог сразу ответить тому, кто тебя спросит». Таким образом, человек должен быть сведущ во всех областях Торы (Ор Исраэль раби Исраэля Салантера, 27; подобное объяснение дает и Ран в трактате Недарим, 8а, ד"ה הא). В Шулхан арух а-рав (Талмуд Тора 1:4) и в Игрот Моше (Йоре деа, часть 2, 110) приводятся другие обоснования этой обязанности. Шулхан арух а-рав (там же, 2:9) замечает также, что даже тот, кто точно не сможет достичь столь высокого уровня, обязан овладеть обширными знаниями во всех областях, касающихся применения законов Торы на практике.
[5] Хафец Хаим (Шем олам, раздел шмират а-шабат, гл. 5) пишет, что, если, занимаясь ремеслом и прочими видами заработка, человек имеет целью обеспечить себе возможность жить и служить Творцу, изучая Тору и исполняя заповеди, Всевышний даст ему награду за все его дела. Но это относится лишь к тому, кто все свободное время, включая Шабат, посвящает изучению Торы.
[6] Рамбам (Талмуд Тора 1:10, 12).
[7] Так называется качество, обладая которым человек стремится исполнять волю Всевышнего не только в том, в чем обязан по Закону, но и во всем, что угодно Творцу.
[8] Рамбам (там же, 3:6-9).

Как уже было разъяснено, закон принят в соответствии с мнением раби Ишмаэля: вместе с изучением Торы человек должен заботиться о пропитании. Однако комментаторы[1] разъясняют, что такой подход верен только для большей части общества, так как не все способны достичь столь высокого духовного уровня – заниматься только Торой, веря, что Всевышний прокормит его и обеспечит всем необходимым. Но во все времена существуют отдельные люди, стоящие на этой духовной высоте, и им позволяется следовать мнению раби Шимона бен Йохая, отдавая все силы изучению Торы и ничего не предпринимая для заработка на жизнь.

В трактате Брахот (35б) написано так: «Сказал Абае: многие поступали в соответствии с мнением раби Шимона бен Йохая и не преуспели; [многие следовали] мнению раби Ишмаэля и преуспели». Комментаторы[2] разъясняют, что слово «многие» указывает на большинство; «не преуспели», потому что для большинства верным является подход раби Ишмаэля. Однако существуют единицы, которые поступают в соответствии с подходом раби Шимона бен Йохая и преуспевают, потому что для них справедлив именно его подход.

В книгах разъясняется[3], что в последнее время больше, чем в прежние времена, аргументов в пользу подхода раби Шимона бен Йохая. Во-первых, раньше люди были способны зарабатывать на жизнь, а в свободное время заниматься Торой на должном уровне. Теперь же, даже если человек будет оставлять на заработок лишь небольшую часть времени, это может помешать ему быть сосредоточенным надлежащим образом во время учебы. Понятно, что невозможно стать знатоком Торы в таких условиях. Во-вторых, учитывая духовный упадок последних поколений, ясно, что те, кто занимаются заработками, подвергаются различным тяжелым испытаниям. Поэтому тот, кто сможет укрыться в стенах бейт-мидраша [дома учения] и заняться Торой, отдавая ей все свои силы, тому это засчитается как исполнение великой заповеди.
Поэтому мудрецы последних поколений усмотрели пользу в том, чтобы учредить колели – центры изучения Торы для женатых евреев, где те, кто предан Торе, смогут заниматься ею все свое время, если способны, повышать уровень своих знаний в Торе и укрепляться в Б-гобоязненности, не заботясь о заработке.

----------
[1] Маарша (Брахот 35б, ד"ה הרבה), Нефеш а-хаим (ч. 1, гл. 8), Биур алаха (156 ד"ה סופה), Хидушей а-Гриз к Пятикнижию (гл. Хаей Сара).
[2] Маарша (там же), Нефеш а-хаим (там же).
[3] Автор знаменитого комментария к Торе Ор а-хаим писал об этом в своей книге Ришон ле-Цион (Йоре деа 155) и в книге Хефец Ашем (Брахот 8). Также это написано и в книге Диброт Моше (Кидушин, סי' מג ענף ד ד"ה והנה מצינו). Подробнее об этом и о пользе колелей писали автор Кеилат Яаков [Стайплер] и гаон рав Элазар Менахем Ман Шах в своих письмах (цитируются в брошюре Амала шель Тора).

Рабейну Йона так объясняет значение этих слов: занимающиеся делами общины не должны ни пользоваться почетом за ее счет, ни извлекать из дел общины выгоды для себя, ни властвовать над ней. Они должны управлять ею прямо и честно – и только ради Небес, как сказано в мишне: «…им помогают заслуги предков, чья праведность стоит вечно». Другими словами, обращаясь к тем, кто трудится на благо общины, мишна говорит: хотя вы и действуете в интересах общины, и с вашей помощью обеспечиваются ее нужды, причина не в вас! На самом деле ей помогают заслуги предков, «чья праведность стоит вечно» – на все поколения.

Ришоним[1] разъясняют слова мишны как продолжение сказанного выше. А именно: занимающиеся делами общины не должны говорить: раз все зависит от заслуг предков общины, зачем нам утруждать себя ее делами? На такие слова отвечает им тана: «А вам, – говорит Всевышний тем, кто трудится для общества, – даю Я большую награду, как если бы вы сделали это самостоятельно». Поскольку вы трудитесь во имя Небес, получите награду за добрые помыслы, которыми руководствовались в своих действиях.

Рабейну Йона предлагает еще одно объяснение: тана говорит о том, что те, кто занимается делами общины, получат за это двойную награду. С одной стороны, заслуги предков общины помогают им, благодаря чему они преуспевают в делах общины так, как никогда не преуспели бы в своих делах; с другой – награда их такова, будто сделали все сами, своими силами, и будто все деньги, которые через них прошли, они дали из своего кармана. И оказывается, таким образом, что за свои старания эти люди получат гораздо большую награду, чем если бы трудились над исполнением заповедей самостоятельно.

----------
[1] Рабейну Йона, рабейну Меир а-леви, рабейну Йосеф бен Шушан, раби Йосеф Нахмиас, Рашбец, Рав из Бартануры.

Комментаторы[1] предлагают также следующее объяснение слов мишны: речь идет о деятелях общины, которые тяжело трудятся над заповедью цдака, заставляя членов своей общины давать деньги на помощь бедным. Они могли бы сказать: «Хотя мы тяжело трудимся, награду получат только те, кто в итоге дали деньги, поскольку заповедь цдаки была исполнена посредством их имущества, и заслуги предков общины помогли им в этом. И только их праведность стоит вечно, тогда как у нас нет удела в награде за эту заповедь». Поэтому сказано в мишне: «А вам, – говорит Всевышний тем, кто трудится для общества, – даю Я большую награду, как если бы вы сделали это самостоятельно» – как будто вы исполнили заповедь посредством своего имущества, как сказали наши мудрецы (Бава Батра 9а): «[Заслуга] побуждающего [к исполнению заповеди] больше, чем [заслуга] исполняющего».

Тур (Йоре Дэа 249) пишет по поводу заповеди цдака следующее: «И если человеку нечего дать [бедному], но он может воздействовать на других, чтобы они дали, – награда его будет так же велика, как награда дающего». Спрашивает Хида [в Хасдей авот]: «Но ведь написано в Гемаре (Бава Батра 8а), что сказал раби Элазар: «[Заслуга] побуждающего значительнее, чем [заслуга] исполняющего, как сказано (Йешаяу 32:17): “И [плодом] побуждения к цдаке станет мир[2], а [плодом] осуществления цдаки – покой и безопасность навек”». Таким образом, награда за «побуждение» весомее, чем награда за «исполнение». И это не согласуется с тем, что пишет Тур [награда за побуждение столь же велика].
И Хида отвечает: сказанное в Гемаре относится только к случаю, когда «побуждающий» тоже вносит свои деньги. А Тур имеет в виду тех, кто побуждает других дать цдаку, но сам не имеет такой возможности. На основе этого Хида так объясняет мишну: «И все ведущие дела в общине пусть делают [то, к чему призывают других] вместе с ними – во имя Небес»[3], – следует не только побуждать окружающих давать цдаку, но и самим поступать так же. Однако те, кто трудятся на благо общины, могли бы возразить: «Для чего нам давать свои деньги, ведь у нас уже есть награда за побуждение к исполнению заповеди, которая больше, чем награда за ее исполнение!» На это тана отвечает: «А вам, – говорит Всевышний тем, кто трудится для общества, – даю Я большую награду, как если бы вы сделали это самостоятельно». Другими словами, за то, что вы побудили людей дать деньги, Я даю вам только ту награду, которую вы получили бы, дав цдаку самостоятельно, и не более того. И потому – внесите также и свои деньги, и за счет этого возрастет ваша награда, превысив награду за исполнение.

----------
[1] Рашбец, Милей де-авот, Рав из Бартануры; см. также Тосфот Йом Тов.
[2] Понятие шалом [«мир»] включает в себя также процветание и покой – это нечто большее, чем просто «покой и безопасность».
[3] Так, согласно этому объяснению, следует понять слова мишны «ве-холь а-оским им а-цибур ию оским имаэм ле-шем шамаим», изначально переведенные как «все, кто трудится для общества, пусть трудятся во имя Небес».

Рамбам объясняет слова мишны[1] следующим образом: несмотря на то, что иногда те, кто занимаются делами общины, оказываются заняты настолько, что не могут выполнить ту или иную заповедь, Творец дает им награду, как если бы они выполнили эту заповедь[2], – за то, что они трудились на благо общины во имя Небес[3].

---------
[1] «А вам, – говорит Всевышний тем, кто трудится для общества, – даю Я большую награду, как если бы вы сделали это самостоятельно».
[2] И так же пишет Сфат эмет: даже если в силу своей занятости те, кто трудится для общества, не нашли время ни на изучение Торы, ни на выполнение заповедей, Всевышний дает им такую награду, как если бы они сделали все это.
[3] Сефер хасидим (п. 1005) приводит высказывание мудрецов: «Тот, кто занимается делами общины, как будто занимается изучением Торы». Но к этому высказыванию он добавляет: один мудрец увидел, что его ученик занимается делами общины. Мудрец сказал ученику: «Ты оставил слова Торы? Плохо ты поступил. Сказанное о том, что тот, кто занимается делами общины, как будто занимается изучением Торы, верно лишь тогда, когда никто другой не занимается ее делами. Но о твоем случае, когда есть те, кто, как и ты, занимаются делами общины, сказано следующее (Теилим 119:59): “Осмыслив свои пути, я обратил свои стопы к Твоим свидетельствам [к Торе]”».
Меири объясняет эту часть мишны так же, как Рамбам. Однако другие комментаторы (Хасид Яавец, раби Матитьяу а-Ицари и раби Йосеф бен Шушан) пишут, что это объяснение можно связать со словами мишны лишь с натяжкой.

Некоторые из ришоним[1] пишут, что этими словами [о награде] тана хотел сказать тем, кто трудится на благо общины, следующее. Даже если поначалу усилия этих людей ни к чему не приводят, они, тем не менее, не должны прекращать своих стараний. Ведь за их труды, пусть даже они и не увенчались успехом, Всевышний даст награду, соответствующую их усилиям, как если бы они преуспели в своих действиях. И так сказали наши мудрецы (Кидушин 40а): «Благое намерение Всевышний засчитывает как действие». А еще сказано (Брахот 6а, Шаббат 63а): если человек задумал исполнить заповедь, но по независящим от него причинам не исполнил, его намерение засчитывается ему как исполнение.

-----------
[1] Махзор Витри, Рааван, рабейну Бехае, раби Авраам Прицуль, рабейну Ицхак из Толедо, Хасид Яавец.

В книге Батей авот задан вопрос: что следует понимать под словами «большая награда»? Если то, что награда не будет меньше полагающейся за самостоятельное исполнение заповеди, то зачем нужно слово «большая», ведь в конце мишны так и сказано: «как будто вы сделали» – как будто действительно всецело самостоятельно исполнили заповедь. А если тана имеет в виду еще большую награду, то надо было так и сказать: «А вам даю Я еще большую награду, чем если бы вы сделали», а не «как если бы вы сделали», что означает «как если бы вы сделали, но не более того».
На этот вопрос автор Батей авот отвечает так. Прежде всего, следует отметить, что ришоним по-разному объясняют слова «как если бы вы сделали».
Раши пишет: хотя людям, занимающимся нуждами общины, помогают заслуги ее отцов, Всевышний награждает их так, как если бы они все сделали сами.
Рамбам объясняет: если те, кто занимаются делами общины, оказываются заняты настолько, что не могут выполнить ту или иную заповедь, Творец удостаивает их награды, как если бы они выполнили эту заповедь.
Рав из Бартануры говорит, что те, кто побуждает членов своей общины давать деньги на помощь бедным, получают за это награду, как если бы они исполнили заповедь цдаки посредством своего имущества.
На основе всех приведенных мнений автор Батей авот делает следующий вывод. Слова «а вам, – говорит Всевышний тем, кто трудится для общества, – даю Я большую награду…» – следует понимать не как обещание Всевышнего дать тем, кто трудится для общества, огромное вознаграждение, а как Его обещание дать им награду множеством различных способов[1]. Награда этих людей будет одновременно такой, будто они сделали все, что сделали на благо общины, своими силами; и такой, будто те деньги, которые они собрали с членов общины на добрые дела, они дали сами; а все заповеди, которые они не смогли исполнить из-за своей занятости делами общины, засчитаются им как исполненные.

----------
[1] Слова сахар арбе переведены, как «большая награда». Если переводить эти слова по отдельности, то получится «награда много», что можно понять, как «много награды», а можно трактовать как «награда, которая будет дана многими путями».